Justice et démocratie

 

I] La question des droits de l’homme

 

1. Quel  sens y a- t-il à parler des droits de l’homme ?

Les droits de l’homme ont marqué un énorme progrès dans l’histoire de l’humanité. Grâce à eux, en effet, pour la première fois, on a affirmé l’unité du genre humain et la dignité de la personne humaine et c’est grâce à cela que, par exemple, on a pu mettre en lumière la notion de crime contre l’humanité.  Mais, il faut surtout insister sur l’idée que les droits de l’homme sont la base même de notre modèle républicain. Et donc c’est au nom des droits de l’homme que partout dans le monde on se bat pour la démocratie, pour la liberté des peuples à disposer d’eux-mêmes.

Donc, aujourd’hui, tout le monde reconnaît les droits de l’homme ; ils semblent d’ailleurs tellement évidents qu’on ne fait même plus l’effort de lire la déclaration qui les a promulgués. Et, c’est ce qui nous conduit à une situation paradoxale : on n’a jamais tant ignoré les droits de l’homme qu’aujourd’hui  qu’ils nous semblent évidents. Et  c’est cette ignorance des droits de l’homme qui ouvre à nouveau la porte à tous les extrémismes et à tous les totalitarismes.

Et la meilleure manière de lutter contre ces extrémistes ou ces fanatiques, ce n’est pas de les bombarder mais c’est de penser à nouveau ce que sont les droits de l’homme. Mais justement ne pourrait-on pas nous dire que tous les jours on nous parle des droits de l’homme ? Qu’il n’y a pas un jour sur terre où une conférence sur les droits de l’homme n’est pas organisée ? Mais à quoi bon parler des droits de l’homme si on ne fait qu’en parler et que dans le même temps,  tous les jours, par milliers, des hommes meurent dans l’indifférence générale ? A quoi bon parler des droits de l’homme si, dans la réalité, on constate qu’il n’y a pas un seul Etat sur terre qui les applique véritablement ? En un mot les droits de l’homme ne sont-ils pas qu’un texte, un beau texte, mais qui ne peut avoir aucun sens dans la réalité – cette réalité où règne l’injustice, où seuls les puissants, les plus riches, les plus forts, dictent leur volonté ? En un mot, dans cette réalité,  y a-t-il un sens à dire que tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ?

Pourtant, est-ce que ne pas en parler, garder le silence, ce ne serait pas pire que tout dans la mesure où  ce serait accepter, cautionner, d’une certaine manière toutes les injustices et inégalités du monde, ne jamais rien faire pour que « le monde change » ?

Dès lors, on comprend que parler des droits de l’homme a un sens : c’est croire, espérer que le monde peut changer, que la justice va régner. Et croire en la justice, ce n’est pas seulement rêver d’un monde idéal, mais c’est d’abord et avant tout être choqué par les injustices : Ce qui est injuste c’est ce qui par définition choque et heurte la conscience. Par là même, parler des droits de l’homme ce n’est rien d’autre que faire appel à la conscience des hommes.  

L’homme, en effet, dans la nature constitue une exception car il est le seul être à avoir une conscience : il ne se contente pas de vivre sa vie mais il doit donner sens à sa vie. Vivre, pour un homme, c’est autre chose qu’être vivant, vivre c’est exister c’est-à-dire prendre conscience de soi  et prendre conscience du monde qui nous entoure. Or, Alain insiste sur l’idée qu’être conscient, c’est avoir la capacité de dire : non, et c’est cette capacité qui fonde la liberté même d e l’homme, qui fait de lui une exception dans la nature.

 

2.  La question de la légitimité des droits de l’homme.

Donc, pour que les droits de l’homme cessent  d’être rien de plus qu’un discours aussi généreux que vide, pour que les droits de l’homme prennent à nouveau sens, il est nécessaire de les repenser, de s’étonner à nouveau devant eux en se demandant d’abord : De quel homme parle-t-on quand on parle des droits de l’homme ?

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a)                 Le prétendu droit des animaux et l’individualisme juridique :

Selon certains,  cela n’a aucun sens de parler de droits de l’homme, du moins de droits pour l’homme seulement. Pour ces défenseurs des animaux ou même des robots, il n’y a aucune raison pour que les hommes seuls prétendent avoir des droits. Si on avait été des chiens ou des chats on aurait revendiqué des droits pour les chiens ou les chats. Donc c’est par anthropocentrisme que l’on réclame des droits pour les hommes et pas pour les autres animaux.

Mais en réclamant de bonne foi des droits pour les animaux, on ignore ce qui fait la spécificité, la valeur de l’homme. Et ceux qui, comme les nazis, sont prêt à consacrer leur vie à la survie des forêts ou des animaux, sont les premiers à massacrer les hommes.

Il faut insister sur l’idée que si l’homme possède des droits, c’est précisément parce qu’il est un homme : tout homme en tant qu’homme a des droits. On parle ici de droits naturels car ce sont des droits que chaque homme possède du fait de sa nature humaine, des droits qu’il a dès sa naissance et tout au long de sa vie, sans qu’on puisse les lui retirer. Voilà pourquoi on dit que ces droits sont inaliénables.

On peut revenir ici à la question du droit des animaux. Parler du droit des animaux, ce n’est pas dire qu’en tant que chiens, chats, escargots, etc. les animaux ont des droits mais c’est dire que, nous, en tant qu’être humains, nous devons respecter, traiter humainement les animaux. Kant insiste ici sur l’idée qu’un homme qui prend l’habitude de maltraiter les animaux perd son humanité et est amené plus facilement par la suite à maltraiter les autres hommes. Par conséquent, c’est par humanité que ‘l’on doit bien traiter les animaux et c’est cette même humanité qui me rend digne d’avoir des droits.

Ces droits naturels appartiennent à tout homme en tant qu’homme et priver un homme de ses droits c’est comme le priver de son humanité. Dès lors tout homme dès sa naissance dispose du droit d’être un homme et ce droit lui appartient quels que soient son sexe, son âge, sa religion, sa place dans la société etc. Autrement dit, on va faire abstraction de tout ce qui distingue les hommes entre eux pour ne plus retenir que ce qu’ils ont en commun. Voilà pourquoi on parle d’individu. Et comme les droits ( jus-juris en latin) sont attribués à l’individu, abstraction faite de ses différences, abstraction faite de la communauté à laquelle il appartient, on va parler d’individualisme juridique.

ET il faut bien voir que ces droits de l’homme sont prioritaires par rapport aux lois politiques ou aux règles sociales, c’est-à-dire qu’aucun Etat, qu’aucun groupe, ne peut retirer à l’individu ses droits. Rousseau démontre même que ce qui fait la légitimité d’un Etat c’est justement le respect de ces droits naturels de l’individu. Et donc un Etat qui ne respecte pas les droits naturels de l’homme est un Etat contre lequel il faut se révolter car il est illégitime.

 

b)                 Remarque sur la distinction entre  légalité et légitimité :

Le droit c’est l’ensemble des règles et des lois qui permettent de régir la vie en société. Or, il est impossible de faire appliquer ces règles sans menace de sanction. Donc le droit, c’est plus exactement l’ensemble des règles,  lois et sanctions en vigueur (=posées) dans une société donnée. Dans ce cas, on va parler de droit positif ou encore de légalité. Or, justement il est nécessaire de mettre en évidence les insuffisances de cette légalité :

-                      Platon dans le Politique montre que, par définition, une loi est toujours trop générale : la loi doit s’appliquer dans tous les cas à tous sans exception. Or le problème c’est qu’il y a toujours des exceptions dans la réalité, il y a toujours des circonstances particulières qui font que si on applique toujours les lois à la lettre, de manière stricte, on va tomber dans l’injustice. Par exemple, il est certain que dans la plupart des cas il faut condamner et sanctionner les voleurs. Il est donc juste que la loi interdise le vol. Or, il ya  quelques années une femme a été condamnée  pour avoir volé des fruits, jetés dans un supermarché, pour nourrir ses enfants. Dans ce cas, les juges en appliquant la loi à la lettre ont fait le contraire de ce qui semble être juste. Et ici Platon va comparer le bon juge au bon médecin : le bon médecin ce n’est pas celui qui suit des prescriptions à la lettre même si c’est lui qui les a écrites mais c’est celui qui trouve le traitement adapté au malade et donc quand il se rend compte que dans une situation donnée le médicament devient dangereux ou n’est plus adéquat, il en trouve un autre. De même le bon juge ce n’est pas celui qui se contente de lire les lois pour les appliquer à la lettre mais c’est celui qui a l’intelligence de faire respecter l’esprit de la loi, c’est-à-dire la justice. Or cette justice qui n’est pas forcément présente dans le texte même de la loi, qui ne se réduit pas à la légalité, c’est ce qu’on appelle la légitimité.

 

-                     La légalité c’est donc le simple fait de se conformer aux lois en vigueur dans un pays donné. Et quoi que puisse ordonner la loi, on est tenu d’y obéir sous peine de sanction. La légitimité consiste à remettre en question cette obéissance aveugle aux lois : on ne doit pas obéir à toutes les lois car toutes les lois ne sont pas bonnes. Autrement dit, avant d’obéir à une loi, il faut réfléchir, faire appel à sa conscience, pour juger si la loi est juste ou non. Et si en conscience on juge que la loi est injuste, alors on a le devoir d’y désobéir quelles que soient les sanctions encourues, simplement parce qu’en tant qu’hommes, on est toujours libre. Mais si chacun, en fonction de ce que lui dicte sa conscience, décide d’obéir ou non aux lois alors la vie en société va se transformer en vrai désordre. D’où la question : comment faire en sorte que tout le monde soit contraint d’obéir aux lois sans perdre sa liberté ?

Précisément l’analyse du cas d’Antigone de Sophocle, nous donne des éléments de réflexion : Antigone considère que la loi qui interdit d’enterrer son frère est illégitime car cette loi s’oppose aux devoirs qu’une sœur a vis-à-vis de son frère et elle s’oppose aux valeurs religieuses qui affirment que chacun a le droit à une sépulture digne. Voilà pourquoi Antigone se sent obligée de désobéir à la loi même si elle sait qu’elle prend le risque d’être sanctionné par le pouvoir en place, par Créon. Créon, quant à lui, gouverne, il se moque des états d’âme de chacun, mais il veut instaurer l’ordre. La raison d’Etat, le respect des lois, l’emportent donc sur toute autre considération. A ses yeux, accepter qu’une seule personne pour x raison désobéisse à la loi c’est briser l’autorité de l’Etat et accepter le désordre dans la société.

En fait, il faut constater ici que Créon abuse de son pouvoir : s’il est juste de défendre l’autorité de l’Etat, il faut comprendre que ce pouvoir a des limites et la première d’entre elles, c’est qu’il ne porte pas sur les morts. Créon outrepasse donc son pouvoir, il se comporte en tyran, sa loi devient donc du même coup tyrannique c’est-à-dire injuste. En ce sens, une loi juste, c’est une loi qui est consciente de ses limites, c’est une loi qui est raisonnable. Or justement quand une loi est raisonnable, elle ne heurte pas la conscience de personne, elle devient légitime aux yeux de tous, pourvu que chacun fasse abstraction de ses sentiments ou intérêts pour consulter sa raison. Dès lors tout l’intérêt d’une réflexion sur le droit et le politique, c’est de chercher à comprendre comment faire en sorte pour que les lois soient raisonnables. 

 

 

 

II] Etat et bonheur

 

A] La dimension éthique de la politique

 

  1. La définition de l'homme comme animal politique.

L'idée fondamentale de la réflexion politique d'Aristote, c'est que la cité (c'est-à-dire l'État) est pour les hommes la communauté parfaite dans laquelle, et seulement dans laquelle, ils peuvent trouver l'épanouissement propre à leur nature et donc le bonheur. Voici la raison pour laquelle, dès le chapitre 1 du livre I des Politiques, Aristote écrit que « l'homme est un animal politique par nature » c'est-à-dire qu'il est un animal destiné par nature à vivre en cité.

Autrement dit, c'est dans le cadre politique, que l'homme atteint sa perfection. Or, il y a là quelque chose qui est presque contradictoire. En effet, la région des choses humaines, ce que Platon appelle le monde sensible et Aristote le monde sublunaire, est caractérisé par la contingence, le hasard, l'inachèvement c'est-à-dire l'imperfection. Donc, malgré cette imperfection fondamentale, l'homme, en utilisant au mieux les failles du monde sublunaire, peut produire par son action et son intelligence une certaine perfection. Et il s'agit précisément de l'ordre politique.

 

  1. Le souverain bien.

Pour bien comprendre cette destination politique de l'homme il est nécessaire de reconsidérer brièvement l'éthique d'Aristote : pour celui-ci, l'homme, comme tout être vivant, cherche le plaisir. Donc, chaque homme veut le bien, son bien à lui. Or, comme il y a beaucoup de biens, les plaisirs sont eux-mêmes multiples. Or s'il n'est pas impossible qu'on puisse posséder plusieurs biens à la fois, il est évident cependant que tous les biens ne sont pas compatibles. Voilà précisément la raison pour laquelle il est nécessaire de déterminer le bien le plus important, celui qui dépasse tous les autres. Mais qu'est-ce que ce souverain bien ?

Qu'est-ce qu'il rend supérieur aux autres ?

Le souverain bien, c'est le bien typiquement humain, celui qui dépend d'une activité spécifiquement humaine et qui, à lui seul, procure un bonheur parfait c'est-à-dire une manière de vivre harmonieusement et parfaitement sa condition humaine.

Pour Aristote, ce bonheur dépend de deux conditions :

1. Les conditions extérieures ; en effet, Aristote ne pense pas qu'un homme puisse être heureux s'il est accablé de maux ou tellement misérable qu'il doit employer toutes ses forces à survivre.

2. Le bonheur dépend surtout de la vertu, c'est-à-dire de l'excellence, de l'homme ; autrement dit, la vertu est la condition principale du bonheur puisque celui-ci est épanouissement, perfection.

La vertu c'est donc l'excellence mais il faut bien voir que ce n'est pas un idéal quasi inaccessible. Bien au contraire, la vertu est un état, une disposition (exis=habitus) acquise par un exercice c'est-à-dire par l'habitude. En d'autres termes, seule une éducation peut conduire à la vertu et nous permettre d'avoir avec elle le bonheur : cette éducation doit enraciner les bons penchants par une pratique assidue et éradiquer les mauvais penchants par une correction appropriée. Une fois que l'on est heureux, on n'a que peu de chances de retomber dans le vice et le malheur. Donc le vertueux selon Aristote est loin du saint torturé par la tentation puisque le bonheur selon Aristote est un état durable de contentement.

Et ce qu'il faut souligner, c'est que ce contentement ce n'est rien d'autre que le vrai plaisir. Donc, loin d'être à éviter, le plaisir est le meilleur signe que l'homme est sur le chemin du bonheur. Mais il faut seulement insister sur le fait qu'il s'agit d'un plaisir humain et non animal. L'homme de bien, le vertueux c'est l'homme pleinement homme, l'homme accompli c'est-à-dire l'homme qui sait trouver son plaisir et son déplaisir là où il le faut.

 

  1. Rapports entre politique et éthique :

Le bonheur dépend de la vertu qui est, elle-même, produite par une bonne éducation. En ce sens, l'éthique est essentiellement une entreprise pédagogique. Or l'éducation dépend totalement du politique. En effet, il n'y a de bonne éducation que sous de bonnes lois. Or ces lois dépendent de la constitution en vigueur, car il n'y a de bonnes lois que dans une bonne constitution. Donc la question est essentielle, aussi bien morale de politique, est celle de savoir ce qui constitue l'excellence de la constitution. Pour résoudre ce problème, il convient de revenir à ce que l'on a dit en introduction. La communauté politique, c'est-à-dire la cité, est le lieu où l'animal humain peut trouver le bonheur. Par cette affirmation, Aristote s'oppose aussi bien à ceux qui font de l'association politique le résultat d'un contrat c'est-à-dire une pure convention qu'à ceux qui ont une conception trop instrumentale de la cité. En effet, pour Platon par exemple, l'homme du fait de sa faiblesse est contraint à s'associer avec d'autres hommes pour survivre. Or, même si à cause de son impuissance l'homme est contraint à rechercher la société de ses semblables pour survivre, la survie de constitue pas pour autant l'essence ou la fin de la cité. L'essence de la cité, en effet, ce n'est pas simplement la survie mais c'est aussi et surtout le bonheur des citoyens qui y vivent. Or une cité heureuse, selon Aristote, c'est une cité qui est régie par une bonne constitution, la constitution étant définie comme l'organisation des diverses magistratures et les différents pouvoirs.

Par conséquent, Aristote recherche ce qui fait qu'une constitution est bonne la constitution mais, à la différence de Platon qui vise la perfection d'une cité idéale et d'une seule, Aristote affirme, quant à lui, qu'il y a plusieurs types de bonnes cités. En effet, dans chaque situation concrète, il y a une forme de constitution qui est bonne, or les situations sont diverses. D'ailleurs il convient de signaler qu'une constitution qui est bonne à un moment donné et dans un lieu précis ne le sera pas nécessairement en un autre temps et dans un un autre lieu. Or une constitution est bonne dans une situation donnée en fonction de deux sortes de critères : l'intérêt commun et l'égalité

 

a)      L'intérêt général :

Tout d'abord, c'est l'intérêt général qui distingue les constitutions droites des constitutions déviées. Il y a trois sortes de constitutions droites et trois seulement : la royauté, l'aristocratie et la république. À ces trois régimes correspondent trois formes déviées c'est-à-dire corrompues : la tyrannie, l'oligarchie et enfin la démocratie.

À ce titre, dire que c'est l'intérêt commun qui distingue les constitutions droites des constitutions déviées c'est dire que, dans les bonnes constitutions, le pouvoir est exercé dans l'intérêt de tous et, par son fonctionnement même, la constitution doit renforcer le sentiment de chacun d'appartenir à la communauté.

En revanche, le gouvernement des constitutions déviées gouverne en vue d'intérêts particuliers, ceux du tyran dans une tyrannie, des riches dans une oligarchie ou encore ceux du peuple dans une démocratie.

En résumé, pour être bonne, la loi doit conserver la communauté c'est-à-dire promouvoir l'intérêt général pour éviter que la cité ne se désagrège. La loi juste, ce faisant, c'est celle qui défend l'individu contre toute personne ou toute entité qui tenterait de le léser et qui, grâce à cela, préserve l'égalité.

 

b)      L'égalité.

Il est essentiel ici de distinguer deux formes d'égalité : une égalité qui donne à chacun, quel qu'il soit, la même chose et une égalité qui donne à chacun ce qu'il mérite, ce qui lui revient. Or c'est précisément ce second sens d"égalité, l'égalité selon le mérite, qu'Aristote choisit comme critère : dans une bonne constitution, le pouvoir ne doit pas être attribué à tous les citoyens indifféremment, comme dans une démocratie, mais il doit être attribué à chacun selon son mérite politique. Il y a donc une vertu proprement politique qu'il est très improbable, pour ne pas dire impossible, que tous les citoyens possèdent et  qui consiste précisément à confondre son bien propre avec l'intérêt général.

Dès lors toutes les prétentions formulées au nom d'un autre critère pour prendre le pouvoir (richesses, naissance, liberté) ne doivent pas être pris en compte.

 

B] Le réalisme politique et la critique de l'idée du bien

 

1) La violence au cœur de la vie politique

Selon Aristote, pour bien considérer l'Etat, il faut l'envisager du point de vue de sa finalité. L'Etat est le seul cadre dans lequel l'homme peut accomplir sa nature d'animal rationnel, en pratiquant les vertus civiques et morales qui lui permettent d'atteindre son excellence, de s'achever pleinement. Machiavel, quant à lui, va montrer que ce n'est pas le Bien qui est au centre la chose politique mais le mal. Pour prouver que le mal est au centre de la chose politique, Machiavel ne va pas envisager, comme Aristote, la fin de l'Etat mais il va envisager la vie politique dans la perspective de ses commencements souvent violents et injustes.

 

En ce sens, Machiavel ne nie pas que, dans les circonstances ordinaires, il peut régner, dans la vie politique, la justice et la vertu ; simplement, il suggère que cette moralité est conditionnée par une immoralité « extraordinaire ». Autrement dit, le Bien politique n'advient et n'est maintenu que par le mal - par exemple les crises, les révolutions, les meurtres, les coups d'Etat, les guerres etc. En un mot, le bien politique est fondé par le mal.

Mais pour bien comprendre le sens de cette proposition, il faut remarquer que, pour Machiavel, la cité n'a rien de naturel et elle ne découle pas non plus d'une décision divine, elle est totalement humaine et artificielle c'est-à-dire qu'elle dépend de la volonté et de l'action des hommes et qu'elle est construite par des moyens violents. Celle-ci n'est donc ouverte sur aucun au-delà d'elle-même ; elle n'est compréhensible que par rapport à la violence et au mal qui en sont l'origine. Il devient, dès lors, absurde de vouloir « améliorer » ou « perfectionner » le « bien » de la cité grâce à un bien « supérieur » que la religion ou la nature ou la morale se chargeraient d'apporter.

Machiavel, ce faisant, est notamment le premier à rejeter la conception chrétienne de la politique et donc c'est le premier à laïciser le politique. Le politique est désacralisé:  il est une institution purement humaine et non divine. Le politique est donc totalement autonome par rapport à la religion et d'ailleurs Machiavel va jusqu'à dire que, non seulement, le politique ne se fonde pas sur la religion mais surtout que la religion devient un moyen politique parmi d'autres pour notamment obtenir une totale obéissance de la part du peuple.

Donc, en insistant sur le mal qui est à la base même de la cité, Machiavel affirme l'autosuffisance de l'ordre terrestre par rapport à l'ordre céleste. En d'autres termes, l'ordre politique est un cercle clos qui a en lui-même son propre fondement.

Donc, en discréditant l'idée du bien, Machiavel force les hommes à regarder le mal - c'est-à-dire la ruse, la force, la violence etc. - comme la principale source de l'ordre politique qui est donc une savante alchimie du mal.

Par là même, du point de vue de Machiavel, aucun régime politique ne peut prétendre à la légitimité dans la mesure où tout régime politique naît de la violence et se maintient par la force. Ce qui va donc faire la valeur d'un système politique, ce n'est pas le bien qu'il vive, puisqu'il n'y a pas de bien en matière politique, mais c'est son inscription dans le temps, c'est sa durée.

 

2) Le réalisme politique

Dès lors, les deux questions politiques essentielles selon Machiavel sont celles-ci : comment prendre le pouvoir et comment le conserver ? Autrement dit, Machiavel réduit l'Etat à des mécanismes de conquête et de conservation du pouvoir, et la politique, quant à elle, n'a rien d'un idéal mais c'est seulement l'ensemble des techniques qui permettent de gouverner.

Donc, en désacralisant l'Etat, Machiavel le vide de toute substance morale ou religieuse et puisque l'Etat n'a qu'à se soucier des mécanismes de pouvoir, il n'a pas à s'occuper de la morale. En effet, la morale va la plupart du temps à l'encontre des intérêts de l'Etat; donc, fonder sa politique sur la morale c'est-à-dire vouloir donner une légitimité à sa politique, c'est la meilleure manière d'amener l'Etat à sa perte.

En conséquence, au nom de la réalité politique, Machiavel condamne toute politique fondée sur un projet moral et donc aussi toute réflexion sur la cité idéale. Mais ici, ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'en coupant la politique de la morale, Machiavel ne dit pas que les gouvernements doivent faire le mal, mentir et opprimer le peuple; bien au contraire, Machiavel est le premier penseur démocratique et pour lui l'homme d'Etat doit tout faire pour avoir le peuple de son côté, non par amour pour le peuple bien-sûr, mais parce que c'est la seule façon d'avoir un gouvernement stable.

En fait, pour revenir à la question du mal, ce que veut dire Machiavel c'est que les gouvernants, dans leurs calculs politiques, ne doivent pas tenir compte des considérations morales ni des bons sentiments. Autrement dit, la morale et la politique sont deux domaines distincts, ce qui revient à dire que la politique est moralement neutre. Donc, l'homme d'État doit faire exactement ce qu'exigent les circonstances pour se maintenir au pouvoir donc faire le mal quand c'est nécessaire et faire le bien quand il le faut.

La fin de la politique c'est donc l'unité et la stabilité de l'Etat. Le prince peut faire tout ce qu'il juge approprié dans ce but.

 

3) La vision pessimiste de l’homme

Le réalisme politique de Machiavel s'appuie sur une vision de l'homme, une anthropologie, particulièrement pessimiste : les hommes sont méchants c'est-à-dire inconstants et déraisonnables ; ils sont donc absolument incapables de tenir leurs engagements. Autrement dit, si les hommes avaient été raisonnables, il aurait été possible de ne les gouverner que par les lois, c'est-à-dire humainement. Ainsi, c'est parce qu'ils sont méchants que l'homme d'État doit savoir faire la bête fort c'est-à-dire être fort comme le lion et rusé comme le renard.

 

 

 

 

 

 

III] Etat et liberté 

 

A] L'idée de contrat social

 

  1. Etat et sécurité : la théorie de l’état de nature selon Hobbes

 

a)      La peur au fondement de la politique

Hobbes commence, comme Machiavel, par critiquer Aristote. Pour Aristote, le fondement de la politique c'est l'idée du bien. Or, pour Hobbes, considérer ainsi la politique, c'est la considérer de manière imparfaite puisque chaque homme ayant sa propre conception du bien les hommes ne peuvent jamais se mettre d'accord sur ce que c'est que le bien. Et c'est précisément ce désaccord qui va être une source inépuisable de conflits et de guerres (cf. thème wéberien de la guerre des dieux). Mais si le bien est incertain, il y a au moins une chose qui est certaine : c'est le mal ou plus exactement certains maux. Il y a un mal en particulier, qui est considéré par tous, enfin par la plupart des hommes, comme le plus grand mal : c'est la mort. Or cette peur de la mort ne provient pas d'un raisonnement mais ça provient d'une passion fondamentale voire instinctive. Donc le fondement de l'ordre politique, ce ne sera pas le bien que l'on cherche rationnellement mais c'est le mal que l'on fuit instinctivement. Et pour établir ce principe Hobbes se propose de décrire l'homme à l'état de nature.

 

b)      état  de nature selon Hobbes

L'état de nature est à comprendre comme cet état où se trouvait l'homme avant l'apparition de l'Etat c'est-à-dire avant l’apparition d'une vie sociale organisée par des lois et régie par les mêmes instances dirigeantes. Hobbes remarque que dans cet état de nature : « l'homme est un loup pour l'homme » ce qui revient à dire que la condition naturelle de l'humanité, c'est la guerre de tous contre tous.

En effet, dans cet état de nature chaque homme considère autrui comme une menace pour sa vie car il sait que l'autre est toujours susceptible de le tuer et c'est pour cela que j'entreprends de le tuer avant même qu'il essaie de le faire. Mais, si chacun est seul juge de la conduite qu'il doit suivre pour rester en vie, si tous les meurtres peuvent donc être justifiés par une forme de légitime défense préventive, il est évident que la moralité n'existe pas dans l'état de nature. Ce qui signifie que le bien et le mal n'existent pas par nature mais qu'ils n'ont de sens qu'une fois que l'état de nature aura été dépassé, une fois que l'Etat aura été promulgué. Par conséquent, le bien et le mal sont relatif à chaque Etat et ce faisant on ne pourra jamais faire en sorte que ce qui apparaît bon dans un pays le soit dans tous les autres.

Mais précisément pourquoi les hommes vont-ils quitter l'état de nature pour passer à l'état civil c'est-à-dire instituer l'Etat ? En fait la réponse est simple : l'état de nature est un état horrible : « dans la guerre de tous contre tous, la vie de chacun est solitaire, misérable, cruelle, animale, brève. »

La vie est surtout brève ; en effet, les hommes ne veulent qu'une chose, c'est rester en vie le plus longtemps possible mais comme on a peur de mourir et qu'on voit les autres comme une menace on va passer son temps à se battre avec eux et donc à risquer sa vie. Il y a donc un paradoxe entre le désir de se conserver et la menace de la mort violente qui est la conséquence de ce désir.

On est donc dans une situation absurde, contradictoire et pour supprimer une contradiction, il n'est pas nécessaire d'être bon ou religieux, il suffit d'être intelligent, d'être rationnel, de savoir utiliser sa raison. Hobbes, en reprenant le mot raison dans son sens étymologique ( ratio = calcul), définit donc la raison comme la faculté de résoudre les problèmes : ainsi, c'est une passion, la peur de la mort, qui pousse les hommes à être rationnels. En effet ce que met en évidence Hobbes, c'est que les hommes, s'ils veulent rester en vie, sont contraints d'être raisonnables et intelligents.

 

 

c)      Le passage à l'état civil

 

L'état de nature c'est donc l'état où se trouve l'homme sans institution politique et où il ne dispose donc que de ses droits naturels, où chaque individu dispose, plus exactement, d’un droit : celui de préserver sa vie. Or, la peur instinctive de la mort va pousser les hommes à entrer en conflit les uns contre les autres donc à risquer en permanence leur vie. C'est précisément cette contradiction qui va pousser les hommes à sortir de l'état de nature. En ce sens, l'origine de l'état civil c'est la crainte. « À l'origine de la politique était la crainte » in le citoyen ; « qui voudrait perdre la liberté que la nature lui donne de se gouverner soi-même selon sa volonté et son pouvoir s'il ne craignait la mort en la gardant » in elements of laws. Par conséquent, l'ordre politique n'a rien de naturel mais il est l'expression d'une décision humaine, d'un contrat passé entre les hommes pour éviter de s'entretuer. En effet, par ce contrat, les hommes renoncent à leurs droits naturels, à la possibilité de faire tout ce qu'ils voulaient.

Mais, pour que ce contrat puisse être respecté par tous, il faut créer une autorité souveraine qui le garantisse et en sanctionne toute violation. Autrement dit, tous les hommes décident à l'unanimité de renoncer à leurs droits naturels pour transférer ce pouvoir à un tiers. Cette autorité qui reçoit le pouvoir absolu, c'est ce que Hobbes appelle le Léviathan, c'est l'Etat. Ainsi, si les hommes veulent vivre en paix et en sécurité, ils doivent renoncer à se gouverner eux-mêmes, à leur liberté: Ils doivent se soumettre absolument, obéir au pouvoir de l'Etat.

 

 

d)      La question de la liberté

 

Dès lors l'Etat n'a plus pour horizon le bien des individus mais simplement leur sécurité. En ce sens, les hommes vivent en paix et en sécurité mais c'est au prix de leur liberté. En effet, on doit totale obéissance à l'État dans lequel on vit ainsi, on n'est pas plus libre de désobéir aux lois qu'on soit dans une monarchie, une démocratie ou une dictature. On doit obéir à la loi sans se poser des questions. Mais c'est ça précisément le problème : l'État assure certes la sécurité mais peut-on véritablement renoncer à notre liberté ? En effet, selon Rousseau : « on vit aussi tranquille dans les cachots en est-ce assez pour s'y trouver bien ? »

 

 

2.      Etat et liberté : L’idéal démocratique de Rousseau

 

Rousseau part du constat que la société moderne est contre nature. Et la bonne société c’est précisément celle qui est conforme à la nature de l’homme. Voilà pourquoi il est nécessaire de découvrir la vraie nature de l’homme.

Autrement dit, ce que Rousseau recherche dans le contrat social c’est une forme d'association politique dont les lois ne suppriment pas les droits naturels de l’homme,  ou pour le dire autrement une forme d’Etat dont le pouvoir ne soit pas une négation de la liberté humaine. Or, pour déterminer la forme de cet Etat, il est nécessaire d’abord de critiquer le point de vue de Hobbes

 

La vision de Hobbes, c'est celle que partagent de plus en plus d'hommes politiques aujourd'hui, à savoir que pour maintenir l'ordre et assurer la sécurité, tous les moyens sont bons à commencer, s'il le faut, par restreindre les libertés des hommes. Or, pour Rousseau, la liberté n'est pas chose à laquelle on puisse renoncer puisqu'être libre c'est être homme et donc renoncer à sa liberté ce serait renoncer à son humanité, ce serait donc tout perdre. Ainsi, cela n'a aucun sens de dire que les hommes ont gagné la sécurité si pour la gagner ils perdent tout. C'est un vrai marché de dupe. Autrement dit Rousseau verrait d'un trés mauvais oeil toutes ces lois qui, sous couvert de lutte contre le terrorisme, mettent tous les citoyens sous surveillance et font peser une épée de Damoclès sur leur liberté. Et toute la question de Rousseau c'est comment mettre en place des lois qui ne soient pas des négations de la liberté humaine? des lois qui soient autrement dit en accord avec la nature de l'homme?  Pour ce faire, il faut d'abord analyser ce qu'est la nature de l'homme.

Plus précisément la thèse de Rousseau, c'est que l'homme tel qu'on le voit aujourd'hui, vivant en société, a été déformé, pour ne pas dire, perverti ou corrompu par la vie sociale. Et donc pour connaître réellement la nature de l'homme, il faut faire abstraction de tout ce qui en l'homme aujourd'hui, vient de la société. Et ce que Rousseau appelle l'état de nature est justement la description de cet homme indépendamment de tout ce qu'il doit à la société.

En ce sens, il faut comprendre que l'homme à l'état de nature n'est pas l'homme préhistorique ou le bon sauvage qu'on a pu dépeindre dans certains mythes au 18eme siècle, l'homme à l'état de nature, c'est une pure hypothèse de pensée, une abstraction théorique que fait Rousseau pour comprendre ce qui a pu pousser les hommes à faire société et mettre en place des lois.

Dans cette hypothèse, Rousseau insiste sur l'erreur de Hobbes. En effet, considérer que l'état de nature est un état de guerre de tous contre tous est totalement faux. En effet, si l'état de nature, c'est la situation de l'homme avant toute forme de vie sociale, alors on ne peut pas penser non plus que ce soit un état de guerre, car faire la guerre c'est déjà entretenir une forme de lien social avec les autres. En bref, à l'état de nature, les hommes vivent isolés et sont totalement libres dans le sens où chacun est absolument indépendant des autres. Or, tant que les hommes sont auto-suffisants, qu'ils parviennent à trouver par eux-mêmes, les moyens de leur survie, qu'ils arrivent à satisfaire leurs besoins sans problème, on comprend qu'ils soient restés indépendants.

Or justement, à cause de catastrophes naturelles, de changements climatiques, etc., les hommes ont cessé d'être auto suffisants et ils ont été contraints de vivre ensemble pour pouvoir répondre à leurs besoins. Dès lors, la vie en société n'a rien de naturel mais c'est une contrainte qui vient de l'impuissance dans laquelle se trouve chaque homme de subvenir à ses besoins par lui-même.

Mais cette vie en société va être source de problèmes dans la mesure où si chacun continue de faire simplement ce qu'il veut sans se soucier des autres, d'être indépendant, alors la vie sociale est impossible. mais comment organiser cette vie en société dans la mesure où personne n'est supérieur à qui que ce soit, que personne ne peut commander aux autres. En bref, et c'est le coeur de la thèse de Rousseau, les hommes décident d'un commun accord de s'organiser. Autrement dit c'est la liberté qui est à la base de la vie sociale, voilà pourquoi il est insensé de dire que l'Etat va contre la liberté des individus, alors qu'il la présuppose. Mais comment les hommes pourraient-ils être libres s'ils doivent obéir aux lois? L'obéissance aux lois n'est-elle pas une négation de la liberté des individus ? Non, mais cela n'est vrai qu'à une seule condition: si chacun est auteur de la loi. Autrement dit, il n'y a qu'en démocratie que les lois ne sont pas des négations de la liberté de chacun car chacun donne sa voix pour établir les lois. Et donc en obéissant aux lois, on obéit à soi-même, c'est-à-dire qu'on est libre.

En ce sens, en vivant en société l'homme perd certes sa liberté naturelle, cad son indépendance, mais il gagne la vraie liberté, cad l'autonomie, qui est le fait d'obéir aux lois qu'on a choisies librement et en conscience. Autrement dit, la vraie liberté suppose le développement de la conscience humaine ou pour le dire autrement, en vivant en société, l'homme apprend à ne plus être l'esclave de ses instincts ou pulsions mais il apprend à devenir maître de lui-même, il apprend à suivre ce que sa raison prescrit. Et, à partir de cette remarque, on peut tirer une conséquence sur la légitimité des lois: je ne dois obéir à une loi que si elle est légitime, cad si elle ne heurte pas ma conscience. Plus précisément encore, la loi n'est légitime que lorsqu'elle est raisonnable, lorsqu'elle fait appel à ma raison et que je juge, en mon âme et conscience, qu'elle est bonne. En revanche, une mauvaise loi, c'est une loi qui fait appel non à la raison mais à la menace de la sanction. C'est une loi qui joue sur ma peur, qui me tyrannise. c'est une loi qui nie ma liberté, qui nie ma raison, c'est une loi contre laquelle je dois me révolter si je suis un homme, une loi contre laquelle je dois me révolter parce que je suis un homme

 

Conclusion :  La critique de la démocratie

Généralement, on définit la démocratie à partir de deux éléments :1. Ce régime politique où le peuple est souverain 2. Un état d’esprit : la passion pour l’égalité. Or, L’égalité des conditions et la souveraineté du peuple ne permettent pas de comprendre au total ce qu’est réellement la démocratie, à savoir non pas seulement un pouvoir politique qui s’appuie sur un certain état d’esprit, mais un pouvoir social. Qu’est-ce à dire ?

Le pouvoir social, c’est le pouvoir que la société exerce sur elle-même, c’est le pouvoir de l’opinion publique. En effet, aux yeux de l’homme démocratique, qui se sent l’égal de tous les autres, aucun homme n’est doué d’une supériorité et donc d’une autorité. Chacun pense «je suis aussi bon qu’un autre», je n’ai donc pas à me soumettre à l’autorité d’un autre. Mais comme les hommes ne peuvent pas se passer d’opinions et qu’aucun homme n’est capable de former seul toutes ses opinions, l’homme démocratique pour penser va s’en remettre à l’opinion c’est-à-dire l’opinion commune. Il va donc penser comme les autres, car c’est dans le nombre, le grand nombre que va se trouver la vérité.

Voilà pourquoi la démocratie va produire un appauvrissement de la pensée. Or ce qui fait la grandeur de l’homme c’est précisément de penser et donc en appauvrissant la pensée, la démocratie est l’ennemie de la grandeur humaine. Pourtant, la dynamique démocratique est la dynamique propre de la modernité et il ne sert à rien de s’y opposer pour revenir à des formes de pouvoir archaïque. Pour Tocqueville, les choses sont claires, la démocratie peut certes devenir l’ennemie de la grandeur humaine mais les ennemis de la démocratie sont des ennemis encore plus dangereux. Donc ce qu’il faut faire ce n’est pas lutter contre la démocratie, mais au contraire la penser pour l’améliorer.

Or, ici il convient de distinguer deux formes de démocratie, la démagogie et la vraie démocratie que l’on pourrait aussi bien appeler la république. Dans la démagogie le pouvoir politique flatte les bas instincts du peuple : du pain et des jeux pour l’amadouer et le rendre dociles. Dans ce cadre, tous les hommes qui sortent de l’ordinaire apparaissent comme un danger car, par leur prise de conscience, ils pourraient remettre en question le système. EN ce sens, dans une démagogie, on maintient de force les hommes à égalité, c’est-à-dire à presque zéro, au plus bas d’eux-mêmes et de leur humanité, on les amuse, les distrait, on veut juste qu’ils ne pensent qu’à se faire plaisir et on fait en sorte que jamais les individus ne pensent, pour qu’ils ne soient jamais amenés à remettre en question et donc en cause, l’ordre qui règne.

Par là même, l’égalité pour tous finit par annuler la liberté de chacun. Et c’est précisément ce qui fait peser la plus grande menace sur la société démocratique. Pour être égaux, les individus sont indépendants et séparés. Ils sont donc non seulement faibles et le lien social se distend jusqu’à disparaître : à vrai dire, on ne peut même plus parler de société : personne ne dépend plus de personne et personne ne reconnaît plus l’autorité de personne. Donc on est dans une société sans lien, dans tout le contraire d’une société, dans une dissociété et c’est ça qui peut mener la démocratie au despotisme, puisque le tyran, le despote, c’est précisément celui qui va jouer de cette division entre le hommes pour asseoir son pouvoir totalitaire.

La seule manière de ne pas sombrer dans ce despotisme qui trouve ses racines dans une tyrannie de l’opinion, c’est de défendre la plus fondamentale de toutes les valeurs, la liberté. L’égalité est certes une valeur mais une valeur qui n’a de sens que par rapport à une valeur qui lui est plus fondamentale encore, à savoir la liberté. Et c’est précisément cela qui constitue la base de la république, de la vraie démocratie.

Donc, la liberté est le remède aux maux que l’égalité engendre. Donc plutôt que de subir toute sa vie la dictature de l’opinion, il faut se mettre à penser, exercer sa liberté de penser